Giriş

Hayatın temeli itikattır. Biz farkında olalım ya da olmayalım, sadece ibadet hayatımızda değil, kişiliğimizde, davranışlarımızda ve her türlü eylemimizde itikadî kabullerimizin derin etkisi vardır.

Mesele ahiretteki encamımız olduğunda ise, itikadî kabullerimizin önemi her şeyin üstüne çıkıyor. Zira oradaki hayat ebedî ve o hayatta sonsuz hüsran veya sonsuz mutluluk seçeneklerinden hangisinin bizi beklediğine bu dünyadaki itikadî tercihlerimizle karar veriyoruz.

Mesele, en genel çerçevesiyle “Müslüman oldum” demekle bitmiyor. İslam dairesi içine girmenin bu ilk ve en önemli adımından sonra, özellikle günümüz Müslümanları bakımından son derece önemli bir ikinci husus çıkıyor karşımıza: Birden fazla “İslam telakkisi” arasından hangisini tercih edeceğiz?

Erken dönemlerin itikadî fırkaları arasında uzun yıllar, hatta yüzyıllar süren “hayatta kalma” ve “hayata hakim olma” mücadelesi sonunda ilahî irade, Hz. Peygamber (s.a.v) ve ashabının yaşadığı İslam’ı temsil ve müdafaa eden Ehl-i Sünnet çizginin Ümmet-i Muhammed’in büyük çoğunluğunun istikameti olarak yerini sağlamlaştırmasıyla sonlandı.

Ancak gerek kadim itikadî tartışmaların günümüze değin varlığını sürdüren uzantıları, gerekse modern dönemin ürettiği kendine özgü kimi duruşlar, Ehl-i Sünnet çizgiyi benimseyen bizlerin, bu saf itikadı ifade noktasında yeni sorumlulukların muhatabı olduğumuzu vurguluyor. Hamidullah hocanın vefatının ardından ülkemizde yeniden canlanan birtakım tartışmalar, bu söylediğimizin en son ve somut örneğini oluşturuyor.

Hamidullah hoca merkezli tartışmalarda iki tavır dikkat çekiyor. İlki, onun tartışılan kimi görüşlerini “ilmî tercihler” olarak değerlendiriyor; diğeri ise bunları itikadî birer “sapma” olarak ele alıyor.

Onun görüşleri arasında itikadî boyuta taalluk eden önemli kırılma noktaları olduğunu, aşağıdaki tenkitler meyanında okuyacaksınız. Ama Hamidullah hocayı bu görüşleri sebebiyle İslam dairesi dışına atmanın da, tekfir konusunda son derece teenniyle hareket eden Ehl-i Sünnet ulemaya ittibaen bir kere daha gözden geçirilmesi gereken bir tavır olduğunu düşünüyorum.

Türkçe, Arapça, Farsça, Urduca, İngilizce, Fransızca, Almanca ve daha birçok dilde 50 kadar telif, 300 civarında makale, ansiklopedi maddeleri ve birçok kitabın edisyon kritiğine imza atmış velut bir araştırmacı olan Prof. Dr. Muhammed Hamidullah’ın birçok görüşünün, henüz hayattayken ülkemizde eleştiri konusu olduğunu biliyoruz.

Hamidullah eleştirileri arasında Sadreddin Yüksel hoca ve merhum Üstad Necip Fazıl’ın yazdıklarının ayrı bir yeri var. Bu yazıda, kendilerine sık sık atıf yapıldığı halde –görebildiğim kadarıyla– şimdiye değin üzerinde ciddi bir şekilde durulmamış olan bu tenkitleri “hakkaniyet” ölçülerinden ayrılmamaya özen göstererek ele almaya çalışacağım.

Maksada geçmeden önce bir-iki noktanın altını çizme ihtiyacı hissediyorum. İsmet, peygamberlere (hepsine salat ve selam olsun) mahsus bir sıfattır ve onlar dışında hiçbir beşer hatadan masun değildir. Bu çerçevede Hamidullah hocanın hata yapmış olması da tabiidir. Ancak kendisine yöneltilen eleştirilerde gündeme getirilen hususların, maddi hatalar olmaktan çok, itikadî sahaya taalluk ettiği dikkat çekiyor. Hamiyet-i diniyye ile kaleme alınmış, halkımızın yanlışa sevk edilmesini engelleme ve muhataplarını ikaz maksadına matuf, son derece isabetli hususlar içeren bu eleştirilerin bizzat Hamidullah hocanın da dikkatinden kaçmadığını düşünebiliriz. Ancak bu eleştirilere nasıl bir mukabelede bulunduğu hakkında şahsen ben malumat sahibi değilim.

Öte yandan, Hamidullah’ın, gerek ülkemizde eleştiri konusu olan görüşlerinin, gerekse başka düşüncelerinin ülkemiz dışında ne tür tepkilerle karşılaştığı hakkında şimdiye kadar herhangi bir veriye sahip olamayışımızın da normal kabul edilemeyeceğini düşünüyorum. En azından onun çalışmalarını yakından izleyen ve eserlerini dilimize aktaran –ve şimdi her biri saygın birer ilim adamı olan– öğrencilerinin bu ilmî görevi şu veya bu ölçüde yerine getirmiş olmaları beklenirdi…

Yukarıda mezkûr iki eleştirinin mahiyeti üzerinde aşağıda ayrıntılı olarak duracağım. Ancak burada son bir nokta olarak şunu belirtmeliyim ki, günümüzde ortaya –hatasıyla sevabıyla– sağlıklı bir Hamidullah portresi çıkarabilmek için bu iki eleştiriden daha fazlasına ihtiyaç bulunduğu açık. Zira bu eleştirilerin, Hamidullah’ın dilimize çevrilmiş olan eserlerinden sadece ikisini bahse konu etmiş olması, kaleme alındıkları 80’li yılların başlarından bu yana Hamidullah’ın (görüşleri arasında bütünlüğü yakalamamıza yardım edecek unsurlar içeren) başka eserlerinin dilimize kavuşturulmuş bulunması, mezkûr eserlerin de yeni baskılarının yapılmış olması, “update” edilmiş, daha kapsamlı bir “Hamidullah çalışması”nın bir ihtiyaç olduğunu ortaya koyuyor…

Daha önce kaleme aldığım birkaç yazıda Hamidullah hoca hakkında muhterem Sadreddin Yüksel hoca ve merhum Üstat Necip Fazıl tarafından kaleme alınmış eleştirilerden bir kısmı hakkında bazı şeyler söylemiştim. ^[1]26 Aralık-9 Ocak tarihleri arasında Millî Gazete’de neşredilen yazılar. Burada tekrara düşmemek için bu hususlara dönmeyeceğim. Ancak şunu özellikle belirtme ihtiyacı hissediyorum: Tıpkı o yazılarda olduğu gibi burada da niyetim ne Hamidullah’ı göklere çıkarıp hakkındaki eleştirileri gözden düşürmek, ne de tersini yapmak. Bir tek maksadım var: Hakk’ın ortaya çıkarılması. Başta da belirttiğim gibi, Hamidullah hoca “masum” olmadığı gibi, ona eleştiri yönelten saygın isimler ve bu satırların yazarı da öyle. Elbette hepimiz hatayla malul insanlarız. Önemli olan, doğruları ve yanlışları, Allah Teala’yı razı, Resulü’nü (s.a.v) memnun edecek tarzda ortaya koymaktır. Hamidullah hocaya karşı “özel” bir muhabbet ya da kin duyuyor değilim. Buna mukabil peşinen söyleyeyim ki, gerek Üstat Necip Fazıl merhum, gerekse Sadreddin Yüksel hocaya karşı derin ihtiram ve muhabbet duyduğumu açıkça belirtmekte bir sakınca görmüyorum. Dolayısıyla bu yazının, “ilmî emanet” duygusuyla, ama “içeriden” yapılmış bir tahlil denemesi olarak okunması temel arzumdur…

 1. Üstat Necip Fazıl merhumun eleştirileri

Sadreddin Yüksel hoca tarafından da eleştiri konusu yapılmış olanları –aşağıda ayrıca ele alınacağı için– ayıracak olursak, Necip Fazıl merhumun söyledikleri, Hamidullah’ın, 1) İslam’ın orta seviyeyi tutturucu bir din olduğunu ileri sürmesi, 2) Efendimiz (s.a.v)’in Hristiyanlar’dan din bilgisi aldığını söylemesi, 3) Nebiliğini toprak üstü sebeplere bağlaması, 4) Rahip Bahira vakasında “istihfaf mevzuu 9 yaşında bir çocuğun simasında nebilik alameti bulunamayacağını ve buna inanmanın “safdillik” olduğunu söylemesi, 5) Efendimiz (s.a.v)’i “düztaban” diye vasfetmesi, 6) vahiy anındaki esrarlı tecellileri “onların ifadesine göre” kaydıyla kendi kanaatinden uzakta tutması ve bu üslupla şüpheli göstermesi, 7) bir tecellinin şeytanî mi, melekî mi olduğunu tahkik mevzuunda “melekse çekilir gider, şeytansa kalır ve seyreder” gibilerden ilk zevceleri mübarek Hazret-i Hatice ile aralarında edep dışı sahneler ima etmesi, 8) Buda’yı peygamber sayması, 9) ilk Müslümanları şahsî yakınlık ve menfaat sebebiyle imana gelmiş farz etmesi, 10) Şakku’l-Kamer vesilesiyle mucizeyi bıyık altından alaya alması ve kendisini dışarıda bırakıcı şekilde nakillere bağlaması, 11) Efendimiz (s.a.v)’in bazı mü’minlere mucizelerinden ziyade menfaat teminiyle tesir ettiğini söylemesi, 12) Mirac’ı ruhî bir hal sayması; bu mucizenin ruh-beden birlikte gerçekleştiğinin söylenmesini Allah Teala’ya mekân tayin etmiş olmak gibi göstermesi (bkz. Türkiye’nin Manzarası, 137 vd.) şeklindeki tenkitlerden oluşuyor.

Anlaşıldığı kadarıyla Üstad merhumun bu tenkitleri, Hamidullah’ın İslam Peygamberi isimli kitabındaki ifadelere yöneliktir. Ancak bu eserin benim elimdeki baskısının (Prof. Dr. Salih Tuğ çevirisi, İrfan Yayınları, İstanbul-2001, I-II) önsözünden anlaşıldığına göre, ilk baskılardaki bir kısım yerler bu baskıda müellif tarafından “ıslah” edilmiş. Ayrıca İslam Peygamberi‘nin çevirisinin şöyle ilginç bir hikâyesi de var: İlk cildi, Sait Mutlu tercümesi olarak 1966, 1969 ve 1972 yıllarında üç baskı yapmış. İkinci cilt ise, Sait Mutlu ve Salih Tuğ tarafından müştereken çevrilerek 1969’da basılmış; 1972 ve 1980 yıllarında ikinci ve üçüncü baskısı yapılmış. Ardından Prof. Dr. Salih Tuğ, her iki cildi tek başına çevirmiş ve bu ciltler 1990 ve 2001 yıllarında iki baskı yapmış.

Bu serüven boyunca eserin bir taraftan da Hamidullah tarafından gözden geçirildiği düşünüldüğünde, gerek merhum Üstat tarafından, gerekse Sadreddin Yüksel hoca tarafından eleştirilen kimi hususların 2001 tarihli son baskıda yer almıyor oluşunu şöyle açıklayabiliriz:

1. Ya müellif bu hususların bir kısmını veya tümünü –eleştirileri haklı bularak– eserinden çıkarmış yahut düzeltmiştir.
2. Veya önceki baskılarda bu hususlar hatalı olarak çevrilmiş ve son baskıda Salih Tuğ hoca tarafından düzeltilmiştir.
3. Yahut da son baskıların mütercimi olan Salih Tuğ hoca bu eleştirileri dikkate alarak tercümede bir kısım “ıslahat” yapmıştır.

Ancak üçüncü sırada zikrettiğim ihtimalin diğerlerine nazaran daha zayıf olduğu kanaatini taşıdığımı hemen belirteyim. Zira hem Salih Tuğ hocanın ilmî emanet anlayışına aykırıdır, hem de mezkûr iki eleştiride gündeme getirilen görüşlerin önemlice bir kısmı, eserin son baskısında mevcudiyetini koruduğu halde neden diğer kısmı üzerinde tasarruf yapıldığının mantıklı bir izahı yoktur…

Merhum Üstat tarafından gündeme getirilen mezkûr tenkitlere –aynı sırayla– gelecek olursak:

1) Tenkit edilen hususla örtüşen –bulabildiğim– tek cümle şu: “Mutlak kötü insan” gibi “mutlak iyi insan”, beşer topluluğunda ancak nâdir istisnalardır ve ekseriyet, “vasat insan” tabakasında toplanmıştır. Muhammed A.S.S., kendisini, insanlar arasındaki “melek” tabiatlılarla sınırlandırmamıştır: Onun tebliği esas itibariyle insanların büyük ekseriyetini teşkil eden vasat, ortalama insana hitap etmektedir. Kur’an’daki bir ayette yer alan ifâdeye göre insanın peşinde koşacağı asıl şey: “… Bu Dünyada ve Âhirette iyilik, güzellik…” olmalıdır.” (I, 5.)

Kanaatime göre –eğer Üstat merhumun kastettiği bu cümlelerse–, buradan, Nebevî tebliğin, “aklî kapasite ve kabiliyet” olarak “vasat insan”ı hedeflediği anlamını çıkarmak mümkün görünmüyor. Zira Hamidullah, “kapasite ve kabiliyet” olarak “vasat insan”ı değil, “mutlak iyi ve mutlak kötü” arasındaki “vasat insan”ı kastediyor.

2) Hamidullah’ın ifadesi: “Muhammed A.S.S., ne Avrupa’yı, ne de Katolikliği tanımış değildi; o sadece Bizans hâkimiyeti altındaki Suriye’nin doğrudan doğruya İncil metnine bağlı Araplarıyla bir temasa sahip olmuştu. İşte bu temaslar sayesindedir ki kendisi, Hıristiyanlık nas’ları ile ilgili unsurları herhalde görmüş bilmiş olabilir.” (I, 14.)

Efendimiz (s.a.v)’in ticaret için yaptığı seyahatler esnasında –insanın çevresiyle kurduğu günlük normal iletişim ortamı içinde– pek çok kimseden duyduğu pek çok şey zımnında Hristiyanlar’la da ticarî alış-verişte bulunmuş ve onlardan Hristiyanlık hakkında bazı şeyler duymuş olmasını “bir ihtimal” olarak görmenin, Efendimiz (s.a.v)’in vahiy kanalıyla “mutlak bilgi”ye ulaşmasına aykırı bir yanı olduğunu düşünebilir miyiz, bilemiyorum. Burada önemli olan, bu “ihtimal”in gerçekleşip gerçekleşmediğinin ve eğer gerçekleşmişse vahiyle örtüşüp örtüşmediğinin ve nihayet vahyin tasdikinden geçmeksizin Efendimiz (s.a.v)’in bu bilgilere mübarek hayatının herhangi bir safhasında bir “gerçek” telakkisiyle itibar ve itimat ettiğinin Hamidullah tarafından söylenip söylenmediğinin tesbitidir.

3) Bu muğlak ifade ile Hamidullah’ın hangi sözünün kastedildiğinin noktasal olarak tesbiti hayli zor. Bununla birlikte Üstat merhumun verdiği sayfa numaralarında ele alınan konulara baktığımızda, İslam öncesi dönemde dünyada, Arabistan yarımadası çevresinde ve bizzat Arabistan’da genel dinî-siyasî durum, Araplar hakkında kültürel, antropolojik ve sosyolojik tahliller, tebliğin merkezi olarak seçilen Mekke’nin özellikleri vs. gibi hususların mevcudiyeti göze çarpıyor. Bu konularda Hamidullah’ın yaptığı incelemelerde, Hz. Peygamber (s.a.v)’in “Nebiliğini, nebiliğinin meydana gelişini basit dünya saiklerine ve toprak üstü sebeplere” bağlamak anlamına gelebilecek herhangi bir hususu ben tesbit edemedim.

4) Rahip Bahira olayı hakkında Hamidullah şunları söylüyor: “Batılı müsteşriklerden Casanova, bize şu bilgiyi vermektedir: Anlatmakta olduğumuz bu devirde Hıristiyanlar ve hattâ muhtemelen Yahudiler, sabırsızlık içinde bir peygamberin, bir Mesîh’in, diğer bir ifâde ile Tesellî eden sonuncu bir Rûh’ul Kuds (Consolateur) gelmesini sabırsızlık içinde beklemekteydiler. Râhib Bahîrâ, misafirlerine diğer konular arasında bu inanıştan bahsetmiş olabilir. Ancak dokuz yaşındaki bir çocuğun, hassaten o devirde horlanan Bedevîler arasında görülen bir çocuğun yüz ifâdelerinden müstakbel Rasûl’ü Hıristiyan bir râhibin tanıyıp çıkarabileceğini sanmak safdillilik olacaktır. Aynı şekilde râhibin sözlerinin dokuz yaşında bir çocuğun rûhunda bu sıfatı benimseyip kabullenme gibi bir ümid ve hırsı filizlendireceğini düşünmek boştur.” (I, 47-8.)

Hamidullah’ın, yukarıdaki sözleri arasına düştüğü bir dipnottan da net olarak anlaşılacağı gibi, birtakım müsteşrikler, Rahip Bahîra’nın, o zaman 9 yaşlarında bulunan Hz. Peygamber (s.a.v)’i “geleceğin peygamberi” olarak teşhis ettiğini ve kendisine birtakım telkinlerde bulunduğunu, hatta bu olay vesilesiyle Bahîra’nın “Kur’an’ın gerçek müellifi” olarak görülmesi gerektiğini ileri sürmüştür.

Bu iddianın çürütülmesinin yolu, elbette Rahip Bahîra’nın, Efendimiz (s.a.v)’de gördüğü harikulade halleri tasvir eden nakillerin inkâr ve tekzibi değildir. Ancak Hamidullah hocanın burada, bu çirkin iddiayı geçersiz kılmak için, –hem de kendisiyle çelişme pahasına– bu vakayı inkârı tercih etmesi kabul edilemez. İslam Peygamberi adlı eserini Kur’an ayetleri ve Hadisler kadar –hatta onlardan daha fazla olarak– Siyer ve Tarih malzemesi üzerinde şekillendirmiş, Hz. Peygamber (s.a.v)’de, doğumundan itibaren bütün çocukluk hayatı boyunca görülen olağanüstülükleri herhangi bir komplekse kapılmadan zikretmiş olan Hamidullah’ın üslubunun, bu hadisede kendisinden bekleneni vermektense vakıayı inkâr gibi bir zaafa düşmesi, kendisi adına talihsizlik olmuştur.

5) Hamidullah’ın, Hz. Peygamber (s.a.v)’i “düztaban” olarak tavsif ettiğine dair herhangi bir ifadesine, İslam Peygamberi‘nin elimdeki baskısında rastlayamadım. Bulabildiğim tek ifade, et-Tirmizî’nin Şemâil‘i ile el-Belâzûrî ve İbn Sa’d’dan yapılan bir nakilden ibaret ve şöyle: “Geniş alınlı, başı iri, kaşları, burnunun üst hizasında birbirine kavuşacak şekilde yay şeklindeydi; karın kısmı, göğüs hizasını aşmayacak şekilde sıkı ve adalî idi, bedeni tam olarak kıldan ârî idi. Saçları ne kıvırcık, ne de düzdü. El ayaları dolgun, yere bastığında bir teviye (biteviye?) ve düzgün bir iz bırakacak şekilde ayak tabanları bir çukurluk arz etmiyordu…” (I, 61.)

Burada Hamidullah tarafından gösterilen kaynaklarda ve daha başka eserlerde, (yukarıdaki anlatıma aykırılık teşkil eden diğer bazı hususlar yanında) ayak altında bulunan ve ayak yere basıldığında, yere temas etmediği için yerde iz bırakmayan içe doğru kavisli çukuru (ki düztabanlarda bu çukur olmaz, ayak yere basıldığında ayağın tamamının izi çıkar) anlatmak üzere Efendimiz (s.a.v) “humsân (veya hamsân)u’l-ahmesayn” (tabanlarındaki çukurluklar belirgindi) şeklinde tavsif edildiği halde, “acaba Hamidullah mı bu ifadeyi yanlış anladı, yoksa tercümede mi bir problem var?” diye sormadan edemiyor insan. Eğer tercümede bir problem yoksa şunu söylemek zorundayız: Muhtemelen Hamidullah hoca bu ifadeyi yanlış anlamıştır.

6) Vahiy anındaki esrarlı tecelliler hakkında Hamidullah, Üstat merhumun değindiği ifadenin öncesinde şöyle der: “İlk vahy’in bu şekilde gelişi, diğer bir ifadeyle melek aracılığıyla ilâhî ilhâmın gerçekleşmesi esnasında bu olaya şehâdet edecek etrafta kimse yoktu, fakat daha sonraları, aynı olay tekrar vukû bulduğunda bunun birçok da şâhitleri olmuştur; zira ilkini takip eden 23 yıl boyunca, kendisine inanan kimselerden az olsun çok olsun birçok kimse ara sıra bu vâkı’aya şâhitlik edebilmiştir. Vahy’in oluşma tarzı ve şekli konusunda bizzat Resûlullah ve hattâ olayın göz şâhitleri onun arkadaşları (sahâbe, tekil: sahâbî) tarafından anlatılanlar vardır. Resûlullah etrafındakilere şöyle diyordu: …” Burada Hamidullah, el-Buhârî’den ve Ahmed b. Hanbel’den birer merfu hadis naklettikten sonra sözlerini şöyle sürdürüyor: “Sahâbî’leri de kendi bakımlarından, kendi kabiliyet ve durumlarına göre bazı gözlemlere sahip olmuşlardır: bunlara göre ona vahiy geldiğinde…” (I, 75).

Burada Hamidullah, vahyin inişi esnasında Hz. Peygamber (s.a.v)’in yaşadığı olağanüstü hali önce iki merfu hadis ile bizzat Nebevî tasvirler olarak nakletmiş, ardından da vahyin inişine şahit olan sahabîlerin ağzından nakledilen pek çok gözleme yer vermiştir. Sonuç olarak Üstat merhumun, Hamidullah’ın, vahyin inişinde yaşanan halleri “kendi kanaatinden uzakta” tuttuğu ve bu olayları şüpheli gösterecek bir üslup kullandığı yolundaki tesbitlerini doğrulayacak bir ifadesi –en azından benim kullandığım nüshada– mevcut değil.

7) Hz. Peygamber (s.a.v), Cebrail (a.s)’ın kendisine ilk göründüğü zamanlarda, gördüğü varlığın kimlik ve maksadı hakkında kesin bir kanaate sahip değildir. Hatta durumu Varaka b. Nevfel’e danışmış, o da, gördüğü varlığın, Hz. Musa (a.s)’a gelen “Namus-u Ekber” (Cebrail a.s) olduğunu müjdelemişti. Hamidullah bu olayı naklettikten sonra İbn Hişâm ve İbnu’l-Cevzî’den naklen şu olayı aktarmıştır: “Hadîce, Resûlullah’a şöyle dedi: “Meleği gördüğün zaman bana haber ver!” O ise, “İşte şurada” dediğinde, Hadîce şöyle söyledi: “Gel ve sağ yanıma otur ve hâlâ onu görüp görmediğini söyle.” O da öyle yaptı ve şöyle dedi: “Evet onu hâlâ görüyorum.” Bunu takiben Hadîce onu sol yanına ve sonra ön tarafına oturttu ve aynı suali sorup aynı cevabı alması üzerine, son olarak kendisini zevcî muhabbetle kucakladı ve aynı suali sordu. Muhammed A.S.S. şöyle cevap verdi: “Hayır, artık onu görmüyorum.” Bunun üzerine zevcesi, “Artık ben kesin surette kanaat getirdim ki o gerçekten bir melekti, zira Şeytan olsaydı şu muhabbet halimizde bile bizi terk etmezdi.” (I, 83.)

Esasında bu olay sadece İbn Hişâm ve İbnu’l-Cevzî tarafından değil, et-Taberânî, et-Taberî, İbn Abdilberr, ez-Zehebî, İbnu’l-Esîr, İbn Kesîr ve daha birçok müellif tarafından da nakledilmiştir (bkz. M. Asım Köksal, İslam Tarihi, III, 16-7). Dolayısıyla bu hadisede “edep dışı” bir yön bulunduğu şeklindeki tesbit, öncelikle onu nakleden mezkûr kaynaklara raci olacaktır. Belki Hamidullah’ın burada yapması gereken şey, bu rivayetin güvenilir olup olmadığını araştırmak ve güvenilir değilse eserine onu almamak olmalıydı. (el-Heysemî’nin (Mecmau’z-Zevâid, VIII, 256) bu konudaki et-Taberânî rivayetinin senedinin hasen olduğunu söylediğini de bir not olarak ekleyelim.)

8) Buda’yı peygamber sayması: Hamidullah, bu konuya İslam Peygamberi‘nin iki ayrı yerinde temas etmiştir. İlkinde şöyle der: “Kur’ân’ı açıklayıp izah eden bütün müfessirler, Zerdüşt (Zoroastre), Gautama Buda, Mûsâ, Îsâ’ya bağlanan ve tamamlanamamış olan işi sonuna erdirecek olan birinin gelmesinin beklendiğini bildiren beyân ve sözlere dikkat çekerler…” (I, 85.) Konuyu ele aldığı ikinci yerde (I, 649) ise şunları söyler: “Kur’ânı Kerîm bu dîne dair doğrudan doğruya bir bilgi vermemektedir. Bazı Kur’ân tefsircilerinin gösterdikleri ince araştırmalar sonunda onlar, Budizm’in de Kur’ânı Kerîm’de geçmekte olduğunu keşfedip göstermişlerdir: Bu, Zu’l-Kifl adıyla Kur’ân’da geçen peygamber dolayısıyla olmuştur. Diğer bir şekli bilinmeyen ve Kur’ân’da geçen bu isim, “Kif’li veya Kifl’e mensup” mânasına gelmektedir ve bu Kur’ân tefsircileri bu şehrin Kapilavastu, yani Gotama Buda’nın doğduğu şehir olduğunu ileri sürerler. (…) Kur’ân’da Budizm’le ilgili izleri takip eden diğer tefsirciler Kur’ânı Kerîm’in şu âyetini gösterirler: “İncir Ağacına, Zeytin Ağacına, Sînîn Dağı’na yemin olsun ki!.. Ve şu Emîn Şehr’e yemin ederim ki…” (K. 95/1-3) Bu âyette zikri geçen “Şu Emîn Şehir”, Muhammed A.S.S.’ın doğduğu şehir olan “Mekke”ye işaret etmektedir. “Sinâ (Sînîn) Dağı” ise doğruca insana Mûsâ Peygamberi hatırlatmakta, “Zeytin Ağacı” ile de bütün herkes Filistin’deki Zeytin Dağı ve “Îsâ” Peygamber’i mütalâa etmektedir. “İncir Ağacı”na gelince: Şimdiye kadar hiç kimse kalkıp da bunun hakkında, yabani bir İncir Ağacı dibinde İrfân’a ulaşan (Vahiy alan) “Buda”nın kastedilmekte olduğunu ileri sürmemiştir.” (I, 649.)

Yukarıdaki ilk iktibastaki “bütün müfessirler” ifadesi, Zerdüşt ve Buda’nın bütün müfessirlerce peygamber kabul edildiği intibaını uyandırmakta ise de, ikinci iktibasta bu ifade yerini “bazı” ve “diğer” tefsircilere bırakmış. Ancak bu müfessirlerin adının verilmeyişinin, konuyu merak edenleri meselenin tahkikine uzun bir zaman tahsisine mecbur bırakması bir yana, elde edilecek netice, en iyimser söyleyişle bir “ihtimal” olmaktan öteye geçemeyecektir. Hal böyleyken Buda’dan, “Zü’l-Kifl (a.s) ile aynı kişi olduğu keşfedilmiş” bir peygamber olarak bu derece kesin ifadelerle bahsetmek tartışmaya açık bir tutumdur.

İlginç olan bir diğer nokta da, tıpkı Buda gibi “peygamber olabileceği söylenmiş” bulunan Zerdüşt hakkında Üstat Necip Fazıl merhumun aynı tepkiyi göstermemiş olması…

9) Hamidullah’ın, Üstat merhumun atıfta bulunduğu yerde, ilk Müslümanları şahsi yakınlık ve menfaat sebebiyle imana gelmiş farz eden herhangi bir ifadesine rastlamadım. Ya bahse konu yerdeki ifadeler bilahare değiştirilmiş veya eserden tamamen çıkarılmış olmalıdır.

10) Şakku’l-kamer olayındaki tavrı: “Zaman zaman Muhammed A.S.S. ile hemşehrileri arasında münâkaşa ve münâza’alar cereyan ediyordu. Bunlardan birinde halk ona biraz fazlaca takıldı ve kendisinden, Allah’ın gerçekten bir Resûlü ise ay’ı ikiye yarmasını istediler. İslâmî görüş açısından bir kimsenin vahiyler alan bir Resûl sayılabilmesi için mûcize göstermesi asla zarûrî değildir; gerçekten de bir kimse Resûl bile olsa, gösterdiği bir mûcizede onun insanlık vasfından gelen bir şey bulunmayıp her şey Allah’a bağlıdır ve onun takdir ve emriyle olmaktadır. Bununla birlikte, bütün insanlık tarihinde, zühd ve takvâ sahibi insanlara mûcizeler (veya kerâmetler) bağlanmaktadır. Bu duruma göre, Muhammed A.S.S.’a da birtakım mûcizelerin atfedilmiş bulunması bizi şaşırtmamalıdır. Tarihçilerin bize verdikleri bilgiye göre, yukarıdaki şekilde halkın kendisine takılması üzerine Muhammed A.S.S. aya bir işaret verdi ve onu ikiye ayırdı…” (I, 103).

Hamidullah hocanın burada hadiseyi takdim ediş biçiminde, “acaba”lı bir “yansızlık gayreti” dikkat çekiyor. Gerçi bu sözlerinin sonunda atıf yaptığı yerlerden birinde (I, 122) “Allah’ın seçilmiş kulları olan Resulleri’nin gösterdiği bütün mûcizelerin gerçekliğine tam mânasıyla” inandığını söylemekte ve bir diğer yerde de (I, 126-7) bu mucizeyi, yukarıdakinin aksine kesin ifadelerle verdikten sonra, ay yüzeyinde uydu fotoğraflarıyla tesbit edilmiş bir çatlak bulunduğunu nakletmekte, bununla ilgili olarak Apollo-15 ile gerçekleştirilen derinliğine araştırmaların yayımlanmadığına dikkat çekerek, bu çatlak ile mezkûr mucizenin ilgisinin bir gün Müslüman astronotlar tarafından açıklanması temennisini dile getirmektedir. Keza eserinin bir başka yerinde (I, 650) bu olay hakkında “Hicretten öncelere rastlayan bir devrede Resûlullah’ın gösterdiği herkesce bilinen “ayın yarılması” (:Şakk’ul-Kamer) mûcizesi” ifadesini kullanmaktadır. Ancak mezkûr mucizeye değindiği ilk yerde aynı tavrı niçin göstermediği de gerçekten merak konusudur.

11) Üstat merhumun burada kastettiği, Rükâne (r.a)’ın İslam’a girişini anlatan kıssa olmalıdır. Hamidullah’ın bu olayı zikrediş tarzını “yorumsuz” olarak görelim:

“Bu konuda iki anlatım vardır; herhalde bunlar aynı olayın iki ayrı kimse tarafından yapılmış nakillerinden ibârettir. Bunlardan birisine göre Rükâne, onun bu ilâhi vazifesinin bir delili olarak, onlara emretmek suretiyle ağaçları yürütmesini istemiştir. Muhammed ona şöyle dedi: “İşte şurada bir ağaç duruyor; ona git ve benden ona, ötede duran diğer ağaca yürüyüp onun yanına gitmesini söyle!” Rükâne kendi sahip olduğu maharetten daha da emindi; ağaçların bu yürüyüşünden tatmin olmayarak Aleyh’is-Salâtu v’es-Selâm’a kendisi ile güreşmesini teklif etti. Şayet kendisini yenerse onun dînine gireceğine söz verdi. Üç defa üst üste sırtı yere gelmesine ve hattâ ağaçların yürüdüğünü gözleriyle görmüş olmasına rağmen İslâm’a geçmedi. Geçmemekle kalmadı, Mekke’deki putperestler arasına koştu ve onlara Muhammed’i ellerinde iyi saklamalarını ve diğer kabilelerle olan şeref ve üstünlük münakaşa ve yarışmalarında ondan istifade etmelerini, zira onun pek fevkalâde şeyler yapıp göstermeye muktedir dünyanın en üstün sihirbazı olduğunu haber verdi. Diğer anlatımda ise, onun güreş teklifi üzerine Muhammed A.S.S. ona şöyle cevap vermiştir: “Kabul, ancak ben yenersem sürünün üçte birini mükâfat olarak isterim.” Gerçekten de üç defa yenilmesi ve bunun sonucu sahip olduğu sürünün tamamını kaybetmesi üzerine, karısından olan korkusu sebebiyle ağlamaya başladı. Muhammed A.S.S. ona şöyle dedi: “Korkma!.. Bütün bu üç mağlubiyetin mükâfat tutarını, bu defalık almayı ve bütün malını kaybetmeni istemiyorum. Haydi şimdi onları al ve selâmetle git!” Bu davranış karşısında, gördüğü mûcizelerden de çok duygulanan Rükâne hemen o mahalde: “Sen Allah’ın Resûlüsün ve ben senin getirdiğin dîni kabul ediyorum” diye haykırmıştır.”

12) Mirac’ı ruhî bir hal olarak kabul etmesi ve Efendimiz (s.a.v)’in bu olayı hem ruhu, hem de bedeniyle yaşadığının söylenmesinin Allah Teala’ya mekân tahsisi anlamına geleceğini ileri sürmesi.

Hamidullah’ın bu konuda söyledikleri, Ehl-i Sünnet alimlerin, ilgili ayet ve hadisler temelinde ortaya çıkmış bulunan görüş birliği doğrultusunda tebellür eden inanca aykırı düşmektedir. Her ne kadar kaynaklarda Miraç mucizesinin sadece ruhsal olarak yaşandığı görüşü Hz. Aişe (r.anha) validemiz ile Hz. Mu’âviye (r.a) ve el-Hasenu’l-Basrî (rh.a)’e nisbet edilmiş ise de, konuyu rivayet tekniği açısından ele alan ulema, bu nisbetlerin şüpheli olduğunu belirtmiştir. (Bkz. Daha önce işaret edilen Millî Gazete’deki yazılar.)

Ayrıca Hamidullah hocanın, Miraç mucizesinin ruh ve beden birlikteyken yaşanan bir hadise olduğunun söylenmesi halinde olayın “mekânsal” bir yolculuk şeklinde cereyan etmesi gerektiği, bunun da Allah Teala’ya mekân izafe edilmesi anlamına geleceği şeklindeki endişesi de yersizdir. Zira bu hadisede Efendimiz (s.a.v)’in zaman/mekân boyutlarının ötesine geçtiği açıktır.

2. Sadreddin Yüksel hocanın eleştirileri

Sadreddin Yüksel hocanın Hamidullah’a yönelttiği eleştiriler (bkz. Makaleler, 99 vd.), iki noktada Üstat Necip Fazıl merhumun eleştirilerinden ayrılıyor:

1. Sadreddin Yüksel hoca, eleştirilerini “reddiye” tarzında kaleme almış ve ele aldığı her ifade üzerinde ilmî delilleri zikretmek suretiyle ayrıntılı olarak durmuştur.
2. Eleştiri çerçevesini İslam Peygamberi ile sınırlandırmayıp, Resulullah Muhammed‘deki kimi görüşleri de tenkit süzgecinden geçirmiştir.

Sadreddin Yüksel hocanın eleştirileri hakkında da Üstat merhum konusunda olduğu gibi sözü fazlaca uzatmış olmamak için sadece eleştiri konusu yaptığı hususları birer-ikişer cümleyle zikredecek, ardından da mülahazalarımı belirtmeye çalışacağım. Ancak bir kısmını daha önce (dipnotta belirttiğim yazılarda) ele aldığım, bir kısmını da Üstat merhumun tenkitleri dolayısıyla yukarıda zikrettiğim hususları –bir-iki nokta dışında– hazfedeceğim.

1. İslam Peygamberi hakkındaki eleştirileri

1) “O’nun yegâne arzusu eski peygamberlerin tebliğlerini tekrar canlandırmak, ebedî hakikatleri ihya edip, tamamlamaktır. Hz. Muhammed (s.a.v.) Allah Azimüşşan’ın kendisinden sonra bir Peygamber daha göndermesine lüzum kalmaksızın, ilâhi tebliğinin hiç değişmeden bakî kalacağına dâir samimi kanaatında yanılmamıştır.”

Hamidullah’ın bu sözleri, İslam Peygamberi‘nin elimdeki baskısında (I, 4) şöyledir: “Muhammed A.S.S., bizzat onun getirdiği ilâhi tebliğin, kendisinden sonra Allah’ın yeni bir peygamber göndermesine ihtiyaç duymayacağı bir şekilde el değmemiş ve bozulmamış olarak kalacağına dair inanış üzerinde ısrarla durmuştur.”

Sadreddin Yüksel hocanın eleştirisine maruz kalan pek çok noktada olduğu gibi –ki birkaç örneği aşağıda göreceğiz–, burada da müellifin her iki ifadesi arasında bariz bir farklılık bulunduğu dikkat çekiyor. Bu değişikliğin nasıl gerçekleştiğini açıklayabilmek için eserin Fransızca aslının değişik tarihlerdeki baskıları arasında karşılaştırma yapmak, eğer burada bir değişiklik görülemezse, Fransızca aslıyla Türkçe çevirisini mukabele etmek gerekiyor. Ne yazık ki Fransızca bilmediğim için bu benim yapabileceğim bir iş değil.

2) “İslâmın zuhurunda yeryüzünde çok sayıda din vardı. Yeni bir dine ihtiyaç var mı idi? Ve onun muvaffakiyeti hangi şartlara bağlı idi? Bu soruya Prof. Filip K. Hitti’nin cevabı gayet veciz ve faydalıdır: “Asli şekliyle İslâmiyet, Samî kavimlere ait dinlerin mantıkî mükemmelleşmesidir.”

İslam Peygamberi‘nin elimdeki baskısında bu pasaj şöyle: “İslâm doğduğunda esasen yeryüzünde birçok büyük din bulunuyordu. Yeni bir dini icab ettiren ne gibi ihtiyaçlar vardı ve bu dinin başarısı ne gibi şartlara bağlıydı? Bu suallere profesör Philip K. Hitti’nin vermiş olduğu cevap pek kısadır: “İslâm dini de kendi orijinal bütünü içinde, Sâmî’ler arasında görülen semâvî dinlerin mantıkî bir devamı ve tekâmülünden ibarettir.”

Bu pasajda Hitti’nin cevabının sadece “kısa” olarak nitelendirildiği ve son cümleye bir “semavi” kelimesinin eklendiği dikkat çekiyor. Elimdeki baskıda, son cümlenin İngilizce metni dipnotta şu şekilde verilmiş: “Islam, too, in its original form is the logical perfection of Semitic religion.” Görüldüğü gibi burada, “semavi dinler”den değil, önceki tercümeyi doğrulayacak tarzda sadece “Semitik dinler”den bahsedilmektedir. Dolayısıyla Sadreddin Yüksel hocanın, “Müsteşrik K. Hitti, bu laflarıyla şunu demek istiyor: İslâm semavî bir din değil ancak diğer bazı dinlerin ictimaî ve ahlâkî bir tekâmülü neticesidir” tarzındaki eleştirisi son derece isabetlidir. Hamidullah hoca, Hitti’nin bu sözüne ilişkin herhangi bir şey söylemediğine göre buradaki tavrını mazur gösterecek yegâne husus, Hitti’nin, “Semitik din”in aslen “semavi” olduğu ve –tıpkı bütün insanlığın olduğu gibi– diğer Semitik din mensuplarının da İslam’ın çağrısına icabetle yükümlü oldukları inancında olup olmadığının tesbitidir.

Esasen Hamidullah hocanın Hitti’nin ifadesini aktarmadan önce sorduğu soruların, Hitti’den aktarılan cümleyle doğrudan herhangi bir ilişkisi bulunmadığını fark etmesi gerekirdi.

3) “Hz. Muhammed (Sallallahu aleyhi ve sellem) Umman’a yaptığı ticari seyahatte Çinlilere rastlamış olsa gerek. O’nun bu kavmin sanatına karşı büyük bir hayranlığı vardır. Ve şu söz O’na izafe edilir: “İlim Çin’de olsa dahi arayınız.”

Elimdeki baskıda bu cümleler şöyle: “Her hal ü kârda Muhammed A.S.S., Umân’a yaptığı seyahatlerde Çinlilerle karşılaşmış olmalıdır; bu halkın san’at ve sınaî durumlarına dair onda büyük bir takdir hissinin mevcudiyetini görüyoruz. Şu hadis ondan rivayet edilmektedir: “İlim Çin’de de olsa gidip onu arayınız.” (I, 12.)

Hamidullah’ın, bu cümlelerden önce İslam’ın doğuş döneminde Çin’in durumuyla ilgili olarak söyledikleri arasında, “Her hal ü kârda Muhammed A.S.S., Umân’a yaptığı seyahatlerde Çinlilerle karşılaşmış olmalıdır” yargısını doğrulayacak herhangi bir veri yer almıyor. Keza bu konuyu ele aldığı diğer yerlerde de (I, 649 vd.) somut bir bilgi veya belge mevcut değil. Şu halde geriye, atıf yaptığı söz konusu rivayet kalmaktadır. Sadreddin Yüksel hoca bu hadisin İbnu’l-Cevzî ve İbn Hibbân’a göre uydurma olduğunu kaydetmiş. el-Aclûnî’nin verdiği bilgiye göre, bazı tariklerinin “zayıf”ın üzerinde bir derecede (“sâlih”) olduğunu ve müteaddit tariklerinin mecmuu dikkate alındığında “hasen” mertebesine ulaşacağını söyleyen alimlerin mevcudiyeti dolayısıyla “uydurma” olduğu hükmünün ihtiyatla karşılanması gerektiği ayrı bir konu; fakat söyleniş gayesi belli olan bu hadis ile “Çinliler’in sanatı” arasında ne tür bir ilgi bulunduğunu anlamak hayli zor…

4) “Sent-Helen’deki ikâmeti esnasındaki tefekkürlerinde Napolyon haklı olarak şöyle düşünüyordu: “İslamiyetin tesisinde bazen mucizelere götüren tesadüfi şartlardan ayrı olarak, bizim bilmediğimiz bir şey olması lâzımdır.”

Elimdeki baskıdaki çeviri, “Saint-Helen adasındaki sürgün hayatı esnasında Napolyon pek haklı olarak şöyle düşünüyordu: “Ekseriya fevkalâde ve mûcizevî hadiselerin oluşumunda rolü bulunan tesadüfî şart ve durumlardan tamamen uzak olarak, İslâmın ortaya çıkıp kendini kabul ettirmesinde, bilemediğimiz daha birtakım şeylerin yapıcı rol oynaması lâzım gelmektedir…” şeklinde (I, 20).

Sadreddin Yüksel hocanın eleştirisinin burada Napolyon’un, “İslam’ın bir kısım parlak zaferlerini tesadüfi şartlara bağlaması”na yönelik olduğu dikkat çekiyor. Oysa Napolyon’dan aktarılan cümle, İslam’ın ortaya çıkıp kendisini kabul ettirmesinde, “tesadüfi şart ve durumlardan tamamen uzak olarak” daha başka şeylerin yapıcı rol oynamış olması gerektiğini anlatıyor. Dolayısıyla (iki çeviri arasındaki uyumsuzluğa dikkat çekerek) ikinci çeviriyi esas alacak olursak, burada bir “yanlış anlama” bulunduğunu söylemek durumundayız.

5) “Şayet sadece kaynakların susması kâfi bir delil değilse onun belki de deniz yoluyla Habeşistan’a gittiği dahi hatıra gelebilir. Bütün bu seyahatler onun, Bizans, Acem, Yemen ve Habeşistan ticarî, idarî, gelenek ve kanunlarını öğrenmesine yol açtı. Olgunluk yaşında, kırkında, bu tecrübeli adam, kavmini ıslaha teşebbüs etti…”

Benim kullandığım nüshadaki ifade bir miktar farklı olmakla birlikte, bu farklılığın Sadreddin Yüksel hocanın eleştirdiği noktanın aslına bir taalluku yok. Her ne kadar Efendimiz (s.a.v)’in bi’set öncesi dönemde hayatın çeşitli veçhelerine ilişkin belli bir birikim ve tecrübe sahibi olduğunu söylemek bir gerçeğin ifadesi ise de, bunların tebliğ sürecinde ve tebliğin özüyle ilgili olarak herhangi bir şekilde fonksiyon icra ettiğini söylemek mümkün değildir. Zira Efendimiz (s.a.v)’in bu safhadaki uygulamalarının ya bizzat vahyin direktifi ile veya vahyin onayından geçmek suretiyle “ilahî yasa” olma özelliğini haiz olduğu malumdur.

6) “İbn-i Kelbi bizzat Muhammed’in (s.a.v.) İslâmdan evvel bir sanem (put) önünde esmer bir koyunu kurban ettiğini nakleder; muhtemelen bu yukarıda bahsolunan hadisedir ve kurban da şüphesiz batıl itikatlara inanan halaları tarafından tedârik edilmişti.”

Benim kullandığım baskıdaki çeviri: “İbn’ul-Kelbî’nin bize naklettiğine göre İslâm öncesinde bizzat Muhammed A.S.S. az kalsın burada bir put (sanem) önünde kahve rengi tüyleri olan bir koyunu kurban olarak kesecekti.” (I, 49)

Sadreddin Yüksel hocanın da belirttiği gibi İbnu’l-Kelbî’nin rivayeti, merfu hadis formundadır ve puta kurban kesme hadisesinin fiilen vuku bulduğunu anlatmaktadır. İbnu’l-Kelbî’nin (Hişam b. Muhammed) tıpkı babası (Muhammed b. es-Sâib) gibi Hadis tenkitçileri tarafından en ağır ifadelerle eleştirilmiş güvenilmez bir kimse olduğunu biliyoruz. Acaba Hamidullah böyle bir zatın nakline niçin güvenmiştir? Konunun İslam Peygamberi‘nin benim kullandığım baskısında ele alınış biçimine bakılırsa Hamidullah’ın maksadı Efendimiz (s.a.v)’in küçüklüğünde bile sıradan çocuklardan farklı olduğunu vurgulamaktır.

Ancak mesele bununla bitmiyor: Bahse konu olayın İbnu’l-Kelbî tarafından naklediliş biçimi ile benim elimdeki İslam Peygamberi‘nde aktarılış tarzı birbirini tutmuyor. Zira olay, İbnu’l-Kelbî ve ondan naklen –eserinin Sadreddin Yüksel hocanın kullandığı baskısında– Hamidullah tarafından –az yukarıda da belirttiğim gibi– “vuku bulmuş” olarak gösterilirken, İslam Peygamberi‘nin sonraki baskılarında değişime uğrayarak –”neredeyse vuku bulacaktı” tarzında– verilmiştir. Acaba Hamidullah mı –kaynağıyla ters düşme pahasına– eserinin ilk baskılarındaki ifadeyi değiştirdi, yoksa burada bir “mütercim tasarrufu” mu aramalıyız? Eğer ifade Hamidullah tarafından değiştirilmişse –bu davranışın ilmî güvenilirliğe aykırı olması bir yana–, değiştirme ihtiyacı duyduğu bir nakli eserine niçin almıştır? Eğer bu tasarruf mütercim kaleminin marifetiyse, burada katmerli bir tahrif karşısında bulunuyoruz demektir. Zira hem İbnu’l-Kelbî’nin, hem de Hamidullah’ın ifadelerine müdahale yapılmış olmaktadır.

7) “Tarihçiler bu seyahatte son menzil olarak Kudüs’ün ötesinde Busra’dan bahsediyorlar. Hz. Muhammed (s.a.v.) böylelikle Mirâç şehri Kudüs’ü ve Lût gölünü görebildi.”

Hamidullah’ın, Efendimiz (s.a.v)’in Kudüs’ü gördüğünü söylemesi eğer Miraç mucizesi sonrasında Mekkeliler’in sorularına cevap verirken bu tecrübesine dayandığını savunmak için ise elbette duraksamadan reddedilmelidir. Ama eğer bunu es-Süheylî’ye dayanarak sadece “tarihi bir vakıa” olarak naklediyorsa, bunun da normal karşılanması gerektiğini düşünüyorum.

İslam Peygamberi‘nde Miraç mucizesi akabinde Mekkeliler’in, Efendimiz (s.a.v)’den Kudüs’ü tavsif etmesini ve ticaret kervanından haber vermesini istedikleri zikredilmekte ve olay burada kesilmektedir. Elbette bu sebepsiz değildir; zira aslında Mekkeliler’in tavsif edilmesini istediği “Kudüs” değil, “Mescid-i Aksa”dır. Hamidullah ise o dönemde Kudüs’te bir mescit bulunmadığı görüşündedir. Dolayısıyla bu hadiseyi burada kesmesi, ilgili rivayetlere dayanarak devam ettirmesi halinde kendisi ile çelişkiye düşeceği içindir.

Ancak Resûlullah Muhammed‘de (98) bu konuyu biraz daha netleştirmekte ve şöyle demektedir: “O sırada bunu duyan inançsızlar (kâfirler) pek tabiidir ki reddettiler ve hattâ alay ve istihzâ ettiler: Bunlardan ticarî maksatlarla Kudüs’e kadar gitmiş olanlar, Hz. Muhammed’in de bir vakitler Hadîce’nin kervanlarını Kudüs’ten ötede Busrâ’ya kadar ticaret için sürdüğünü unutmuş gözükerek Kudüs’ü anlatıp tarif etmesini ondan istediler…” Bu ifadeler, “Bu durumda müellif demek istiyor ki “Şayet Peygamber bir şeyler anlatabilmişse de 25 yaşındayken orayı gördüğü içindir” diyen Sadreddin Yüksel hocayı haklı çıkarmaktadır.

8) “Hz. Muhammed oraya (Mekke’ye) girmeye cesaret edemedi.”

Bendeki baskıda da ifade bu şekildedir. Burada Hamidullah, kaynak gösterdiği İbn Hişâm ve el-Belâzûrî’nin, Taif dönüşü Mekke’ye girişin nasıl cereyan ettiğini anlatan ifadelerini aynen aktarmamış, hadiseyi kendi yorumuyla vermiştir. Sadreddin Yüksel Hoca, Hz. Peygamber (s.a.v)’e “cesaretsizlik ve korku” isnat eden bu tavrı haklı olarak eleştirmekte ve “İslam ruhuna aykırılık”la nitelendirmektedir.

9) “Bu âyetlere göre bir zaman Musâ –Bunun Hz. Musâ veya başka birisi olması pek mühim değildir. – ilim aramak için seyahate çıkar… Din kitapları temsiller getirir, misaller verir. Bunların tarihi hâdiseler olması zarurî değildir… Kur’an-ı Kerim’de bu Musâ isminin Mûsâ veya Gılgamış olmasına bir mani yoktur.”

Bendeki baskı: “Hemen hatırlatalım ki, hem İskender ve hem de Gilgamış her ikisi de peygamber Mûsâ’dan sonra yaşamış kimselerdir. Bu kıssada geçen Mûsâ adının ne efsane kahramanı Gilgamış ve ne de Peygamber Mûsâ adlarının Arapçadaki bir ifadesi olduğuna dair Kur’ân’da açık-seçik bir bilgi yoktur. Tevrât metninde ise Mûsâ Peygamber’le ilgili olarak böyle bir kıssa geçmemektedir; fakat bu Mûsâ’nın Peygamber Mûsâ olduğunu reddetmek için bu gerçek, tek başına bir delil teşkil etmez…” (I, 586.)

Anlaşıldığına göre Hamidullah, eserinin sonraki baskılarında Sadreddin Yüksel hocanın eleştirisine konu olan ifadelerini değiştirmiştir. Ancak burada önemli olan bu değil. Kur’an’da geçen bu kıssayı da içine alacak şekilde “Dinî mukaddes kitaplarda böyle birtakım kıssalar bulunur; bunların muhakkak tarihî gerçek olaylar olması gerekmemektedir” (I, 568) tavrının, Yüce Allah’ın mutlak kudretinin birer yansıması olan mucizelere kesin bir şekilde inandığını belirten (I, 125) bir kimseden sadır olmaması gerekirdi. Hele kendisini “şaka ve eğlence olmayan” bir kitap olarak niteleyen bir Kitab’ın, olmamış hadiseleri olmuş gibi anlatabileceği intibaını uyandırmak, bir Müslümandan asla sadır olmaması gereken bir tavır olarak ancak Modernist Yahudi ve Hristiyanlar’ın kendi “Kutsal Kitaplar”ı hakkındaki görüşlerinde rastlandığında normal karşılanabilir. Sadreddin Yoksel hocanın da isabetle belirttiği gibi “Kur’an’ın defalarca bize naklettiğine göre inanmayanlar: “Bu Kur’an eskilerin masallarından başka bir şey değildir” demişlerdir. Şimdi eğer Kur’an-ı Kerimde anlatılan kıssalar, gerçek tarihî hâdiseler olmazsa, o vakit masal ve asılsız hikâyelerden ibaret kalır. Ve nihayet muarızların yukarıdaki iddiaları doğruluk vasfını kazanmış olur. Bu ise Kurân-ı kerîm için (haşa) büyük bir hezimettir.”

10) “O (Hz. Hatice validemiz, E.S.) zevci için sevilmeğe layık bir refika olmakla kalmadı. Aynı zamanda İslâm dâvâsına pek mühim hizmetlerde bulundu. Onsuz, kendisinden önceki birçok peygamberler gibi Hz. Muhammed (s.a.v.) de büyük muvaffakiyetlere erişemeden kaybolabilirdi.”

Bendeki baskıda da aynı anlamı aksettiren tercümeyle sunulan bu ifadeler, Sadreddin Yüksel hocanın da isabetle belirttiği gibi “Hz. Hatice validemiz olmasaydı Cenab-ı Hak İslâm’ın yayılmasına hizmet edecek başka bir sebep halkedemez miydi?” Hz. Hatice (r.anha) validemizin Efendimiz (s.a.v)’e, dolayısıyla İslam’a hizmetleri elbette küçümsenemez. Ama Yüce Allah’ın, tamamlayacağını vaat ettiği bu dinin hayatta kalmasını ona bağlamak elbette isabetli değildir.

11) “Bununla beraber Yahudi dini Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dine en yakın olanıdır. Şu hâlde Müslümanların Medine Yahudileri ile anlaşmaya muvaffak olamaması, hazindir. Rakipte hatâlar bulmak kolaydır. Fakat kabul etmek lâzımdır ki anlaşmazlık bir defa ortaya çıkınca misilleme ve mukabil misilleme zinciri mazlumu zâlimden ayırma imkânını bize bırakmaz.”

Bendeki baskı: “Bununla beraber, Medine Yahudileriyle Müslümanların anlaşamamış olmaları gerçekten üzücü bir olaydır. İnsanın karşısındaki kimsede kusur bulması kolay bir şeydir; fakat şurası kabul edilmelidir ki, araya bir kere yanlış anlama halinin girmesi, misliyle mukabelede bulunma ve buna da mukabelede bulunma gibi uzayıp giden itişmeler zinciri, itham edilen suçlu tarafa da kendilerini haklı gösterecek birtakım delil ve dayanaklar ileri sürme imkânı bahşetmektedir” (I, 580).

Yahudiler’in Kaynukaoğulları kabilesinin Medine’den son tahlilde Efendimiz (s.a.v)’in direktifiyle sürüldüğü vakıası dikkate alındığında ortaya şu sonuç çıkmaktadır: Eğer Yahudiler’in haklı olma ihtimali varsa, Efendimiz (s.a.v) onlara (haşa) haksızlık etmiştir. Çünkü olay sürüncemede kalmamış, somut bir sonuçla noktalanmıştır ve bu somut sonucun bir dayanağı olmalıdır. Eğer Yahudiler haksız ise Hamidullah’ın bu tavrının hiçbir anlamı yoktur.

2. Resûlullah Muhammed Hakkındaki Eleştirileri

Sadreddin Yüksel hoca, mezkûr kitapta yer alan hususlar içinden;

1) Efendimiz (s.a.v) dünyaya geldiği sırada cereyan eden olağan dışı hadiselerin Hamidullah tarafından, bu doğum hadisesiyle ilgili olmayabilecek şeyler olarak nitelendirilmesini,

2) Efendimiz’in Hira’dayken aldığı ilk vahyin uyanıkken değil, uykuda olduğunu söylemesini,

3) “Kur’an Allah’ın sözünü temsil eder, onun yerine geçer” demesini,

4) Mucizelerin, peygamberlerin davalarını isbat bakımından zaruri olmadığını söylemesini eleştirmektedir.

Ayrıntıya girmeye ihtiyaç duymaksızın bütün bu konularda getirdiği eleştirilerin son derece haklı ve yerinde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

 Sonuç

Gerek Üstat Necip Fazıl merhumun, gerekse Sadreddin Yüksel hocanın eleştirilerini şöylece üç grupta toplayabiliriz:

1. Eleştirilerin haklı olduğu kesin bir şekilde ortada olan hususlar. Bunlar arasında Hamidullah’ın herhangi bir tadilat yapmadıkları bulunduğu gibi, görüş veya ifadesinin değiştiği anlaşılan hususlar da mevcuttur.
2. Bazı eleştirilerde, Hamidullah’ın ifadelerinin yanlış anlaşıldığı görülmektedir.
3. Hamidullah’ın görüşleri arasında çelişkili bir durumun sezildiği meseleler. Söz gelimi Kur’an’ın, Allah Teala’nın sözünü temsil etmesi, onun yerine geçmesi ile ilgili ifadeleri ile, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi‘nde (11 vd.) bu konuda söyledikleri arasında –eğer ilk ifadeleri Kur’an’ın nazmının Allah Teala katından olmadığı anlamına geliyorsa– bariz bir çelişki bulunduğu görülmektedir.
4. Eleştirilerden bir kısmı da, mütercim tasarrufu olduğu izlenimini veren bazı noktalara yöneliktir. Bu tür noktalarda gerçekten böyle bir tasarruf bulunup bulunmadığı, eserin Fransızca aslı ile karşılaştırma yapılarak ortaya konmalıdır. Ya da Hamidullah’ın eleştiri konusu görüşlerinin toplandığı eserlerinin mütercimi olan Prof. Dr. Salih Tuğ hoca bir açıklama yaparak bu alandaki soru işaretlerinin ortadan kalkmasına katkıda bulunabilir.

Ebubekir Sifil